Les Soninkés face aux mutations du xxe siècle Par Cheikhna WAGUE Posté le 12/07/2014 - Par Par Cheikhna WAGUE Posté le 09 juillet 2014 à 15:04:56 par sy_bouba Analyses et opinions
SOCIETE : Quand les identités sociales s’affrontent, la coexistence devient difficile au Fouta Toro
Posté le 09 juillet 2014 à 15:04:56 par sy_bouba
Les Soninkés face aux mutations du xxe siècle
Par Cheikhna Wagué
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Les communautés soninkées de la moyenne vallée du fleuve Sénégal sont inégalitaires [1] Le Fouta Toro est le pays qui correspond in extenso... [1] . Mais, en reconsidérant la question sous l’angle identitaire, la pertinence de cette remarque prend un relief différent. La société soninkée, comme d’autres populations africaines, a intégré, au gré des circonstances historiques, des hiérarchies qui font que les identités qui la composent aujourd’hui sont à plusieurs vitesses.
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Il suffit d’observer les différentes catégories sociales et leurs rôles pour comprendre qu’effectivement les Soninkés de cette région, nonobstant leur unité culturelle, n’obéissent pas aux mêmes logiques identitaires.
Des siècles durant, les hooro (sing. hoore) étaient les seuls à avoir voix au chapitre dans les affaires de la société. Ils dirigèrent et dirigent encore les affaires religieuses : ils prennent la direction des prières, veillent à l’instruction religieuse des enfants, officient aux mariages et à l’imposition des prénoms [2] Nombreux sont ceux qui emploient sans réserve le terme... [2] , toxoorandu (sing. toxoorande). Ils occupaient les fonctions politiques : chefferie des villages, médiation avec l’administration coloniale. Les ñaxamalo (sing. ñaxamala) et les komo (sing. kome), quant à eux, étaient confinés dans un rôle subalterne, de dépendance à presque tous les niveaux. Bien que d’un statut social différent [3] Contrairement aux komo, les ñaxamalo ne sont pas des... [3] , ces derniers, de par leur dépendance, ont créé une sorte d’identité de sort, qui se traduit dans le paysage politique actuel par l’existence de deux camps, deux parties : les hooro et les autres.
La dichotomie entre lesdites identités n’est ni fortuite ni abusive. La société soninkée a toujours abrité deux camps : l’un avait tous les pouvoirs et l’autre un statut de « seconde zone ». Mais l’usage des taxinomies locales, toujours bien vivantes, permet de couper court à tout amalgame. Aussi les termes vernaculaires seront-ils les pivots de ce travail, tant leurs équivalences en français peuvent parfois gauchir la réalité [4] À titre d’indication, dans la littérature coloniale,... [4] et tromper plus d’une personne non avertie sur les sociétés africaines, en général, et sur la société soninkée en particulier.
Les identités sociales ont malgré tout cohabité, et ce en relative harmonie jusqu’aux années 1940 environ. Elles constituaient l’ossature de la société soninkée, structuraient les affaires de la cité et l’ordre social. Chaque clan dominé, qu’il soit ñaxamala ou kome, était lié, par une sorte de pacte, à un clan dominant auquel il devait obéissance et fidélité. Cette organisation qui permettait de facto aux hooro de tenir le gouvernail des affaires sociales, politiques et religieuses avait, malgré son caractère d’« iniquité », prévalu dans la société soninkée. Et il ne venait à l’esprit de personne de se liguer contre cet ordre sous peine de se voir sinon excommunié, du moins sanctionné. En ce sens, se complaisaient dans cet ordre social aussi bien ceux qui infligeaient la « discrimination » que ceux qui la subissaient.
Les mutations sociales du xxe siècle, liées à la colonisation, à la scolarisation, à l’émigration, à la mondialisation, à la « démocratisation », à l’exode rural, aux difficultés économiques, entre autres, ne sont pas sans incidence sur l’étanchéité des barrières entre les groupes. Elles ouvrent des perspectives aux ñaxamalo et komo pour revaloriser leurs savoirs, d’une part, et réclamer une place digne de ce nom dans la cité, d’autre part. Ce faisant, ces derniers n’ont de cesse de mettre à profit tous les événements, qu’ils soient politiques, sociaux, culturels ou économiques, pour tenter de se légitimer et de dépoussiérer, envers et contre tout, leur image. Cette quête d’ascension sociale provoque une cohabitation difficile entre les différentes composantes de la société. Le groupe hoore, par fierté de garder intactes son image, sa prééminence et ses prérogatives, n’est pas disposé, malgré le changement de contexte, à céder son pouvoir. Cette intransigeance conforte les ñaxamalo et les komo dans l’idée de ne plus accepter d’être le dernier maillon de la chaîne sociale et de combattre par tous les moyens un système qui n’a que trop duré à leurs yeux.
D’une coexistence « harmonieuse » entre identités anciennes à la crispation bipartite d’identités nouvelles, comment la société soninkée compose-t-elle entre passé et présent ? Je vais étudier, à travers l’impact des hiérarchies sociales dans tous les domaines, les mécanismes du dérèglement identitaire. L’article s’inscrit dès lors en rupture avec la façon classique d’étudier les hiérarchies des sociétés africaines, qui consistait à les aborder généralement sous l’angle de l’exploitation des uns par les autres.
La phase de relative harmonie
Dans l’état actuel des connaissances, il est difficile de situer exactement dans le temps la mise en place des hiérarchies dans la société soninkée. Il semble que cette organisation remonte à l’époque de l’empire de Ghana (ve-xiiie siècle de l’ère chrétienne) [5] C. Monteil, « La légende du Ouagadou et l’origine des... [5] . La société soninkée est l’une des sociétés ouest-africaines les plus hiérarchisées. Son mode de fonctionnement reste redevable à maints égards de ces « subdivisions » internes [6] À la lecture de l’article de Sy Yaya, « L’esclavage... [6] . Au sein de chaque statut, des valeurs spécifiques ont été élaborées et chaque membre doit s’y conformer sous peine de s’exposer aux quolibets. Éric Pollet et Grace Winter notent : « Même la façon quotidienne obéit à des règles (coutumières mais non obligatoires), dans la mesure où chaque statut social commande un comportement qui l’exprime. C’est le dambe [7] Le terme dambe s’explique aussi par généalogie. [7] , la façon d’être et de faire qui convient à son rang. » [8] É. Pollet et G. Winter, La Société soninké (Dyahunu,... [8] Et les auteurs d’ajouter : « le mot dambe signifie l’espèce et ce qui lui appartient en propre : en ce contexte-ci, il marque l’accord entre le comportement et la qualité sociale (d’un noble qui chanterait une chanson d’esclave, on dira qu’il abandonne son dambe ; le dambe du griot est de jouer de la guitare) ». Le terme dambe n’est rien d’autre ici que le pendant du mot « identité » en langue soninkée ; il existe un dambe pour chaque catégorie sociale. L’explication met en relief l’existence de codes, de normes, d’attitudes et de comportements différents selon qu’on appartient à telle ou telle catégorie sociale. Il est socialement interdit de les transgresser, quels que soient les motifs évoqués, au risque de se mettre en porte-à-faux avec les convenances en vigueur. Le respect scrupuleux de ces ordres empêche la disparition de ces catégories sociales si l’on accorde foi aux dires des informateurs oraux. Il provoque à cet effet ce qu’il convient d’appeler les micro-identités au sein de la société soninkée. Ces micro-identités sont perceptibles à toutes les échelles et lors de toutes les manifestations de la société (mariage, imposition du prénom, etc.).
Les identités sont manifestes à travers les catégories qui président à la division sociale du travail. Celles-ci sont fort riches : les modinu (marabouts), les kuragumu (guerriers) et les debigumu (chefs de village) pour les hooro ; les taganbinu (ceux qui sont rompus au travail du fer) et les kantagu (bijoutiers ou orfèvres) pour les forgerons (tago) ; les tagadinmanu (sing. tagadinma) (généalogistes) [9] On a généralement tendance à réduire les garanko (cordonniers)... [9] , les fataxiñaanu (ceux qui travaillent le cuir) pour les cordonniers (garanko) ; les jaaru et les geseru pour les griots ; les jonkurunko [10] À la base, ce terme s’appliquait aux komo qui avaient... [10] , les komo et les komodu-n-komo pour les gens de condition servile. Chaque groupe, quelle que soit sa taille, obéit à des règles particulières auxquelles il s’identifie. Cette catégorisation sociale est à l’origine de la construction des identités sociales et professionnelles.
Les quartiers reflétaient et reflètent encore l’image des statuts sociaux [11] De nos jours, cette distribution spatiale évolue avec... [11] . En effet, à partir de la configuration des villages soninkés, on perçoit nettement les divisions sociales. La distribution spatiale n’échappe pas à « la ségrégation sociale » [12] A. Bathily, op. cit., p. 58. [12] , ce qu’on pourrait aussi appeler l’hégémonie catégorielle. Chaque catégorie sociale occupe une parcelle connue du village. Les appellations des hooro-n-kaanu (maisons ou quartiers des horo), des garanka-n-kaanu (maisons ou quartiers des garanko), des taga-n-kaanu (maisons ou quartiers des tago), des komo-n-kaanu [13] Dans certains milieux soninkés, on parle de komo-n-gallu... [13] (maisons ou quartiers des komo) sont encore en usage. Certes, cette coutume de distribution spatiale n’est pas une spécificité soninkée [14] S. Camara, Gens de la parole. Essai sur la condition... [14] , mais elle permet la reconnaissance du statut social entre les résidents, de même qu’elle facilite la transmission des valeurs entre eux, ce qui accentue l’écart entre les hooro et les autres groupes sociaux, et biaise la solidarité identitaire soninkée.
Dans les anciennes installations soninkées du Fouta Toro, les hooro occupent le centre des villages, les parages des mosquées (misiidu, sing. misiide). C’est à ce même endroit, cette place publique (bera) – à l’image des agoras des Grecs – que se trouve l’un des « arbres fétiches » des Soninkés [15] Les Soninkés ont – leurs contes en témoignent – une... [15] , à l’ombre (sirawu) duquel se nouent les mariages (yaxu tappe), se tiennent les réunions (batunu, sing. batu), enfin se prennent toutes les décisions importantes. Ce centre irradiant (debe-n-naxaane) est ceinturé par ceux qui, leurs patronymes en témoignent, appartiennent aux catégories défavorisées. Les quartiers périphériques des villages (debe-n-palle) forment un cordon de sécurité. Cette politique territoriale n’a pas été conçue au hasard : les hooro voulaient, à un moment où les Maures [16] O. Kane, « Les Maures et le Futa Toro au xviiie siècle »,... [16] semaient la terreur dans les villages [17] L’Almami du Fouta, en accueillant les Soninkés, les... [17] , se mettre à l’abri en plaçant les groupes subordonnés, notamment les komo, en première ligne. Sans parler de ghettoïsation stricto sensu, on peut dire qu’une telle discrimination spatiale, en compromettant tout mélange entre les catégories sociales, perpétue ce que Emory S. Bogardus appelle la « distance sociale » [18] E.-S. Bogardus, « Measuring Social Distance », Sociology... [18] . En clair, les frontières spatiales maintiennent les frontières sociales, ce qui exclut en partie la mixité entre les différents statuts. Une telle politique d’organisation territoriale favorise l’enfermement ; chaque catégorie, chaque groupe reste dans son « pré carré », transmet ses particularités à ses membres et enseigne ses valeurs à ses enfants selon ses modèles, ses méthodes et avec ses cérémonies propitiatoires propres.
Le mariage, institution sociale importante, se dessine alors en fonction de ces affinités sociales, de ces « effet[s] d’assignation statutaire », pour reprendre les termes de Pierre Bourdieu [19] P. Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des... [19] . En pays soninké, les statuts sont comme hermétiquement scellés : on ne peut pas changer de valeurs sociales et identitaires. Pour preuve, même les dubagandintu (« affranchis ») et les hoorontu (« anoblis »), supposés être désormais des hooro à part entière eu égard à leur nouveau statut, ont rarement la possibilité de contracter des alliances matrimoniales avec les hooro de « souche ». L’« affranchissement » ou l’« anoblissement » n’ont ici qu’une valeur nominale ; ils restent généralement confinés dans leur ancien statut et continuent de s’identifier aux mêmes valeurs que celles des komo, la mobilité sociale étant souvent un leurre. Aucune famille hoore n’acceptait et n’accepte encore de gaîté de cœur que ses membres se marient avec les dubagandintu (sing. dubagandinte) ou les hoorontu (sing. hooronte) [20] Malgré la différence culturelle et religieuse, les... [20] . Tous les informateurs sont unanimes pour dire qu’il n’a jamais été, sinon rarement, question dans le Fouta Toro de telles unions [21] Je remercie particulièrement mon père, El hadji Mahamadou... [21] , parce qu’elles sont considérées comme des mésalliances. Sy Yaya, parlant des Soninkés de Bakel, écrit :
« J’ai procédé à un sondage pour tenter de faire le point sur les mariages transversaux au sein de la population de Bakel (15 000 habitants). On y recense actuellement deux couples transversaux (les hommes esclaves dans les deux cas), et un couple esclave-niaxamala. Tous ces cas ont fait scandale à Bakel, d’autant plus que l’un d’entre eux concernait la fille de celui qui allait devenir le “chef de village” de la ville [22] Que mes lecteurs occidentaux ne voient pas une incompatibilité... [22] . Il avait renié sa fille après le mariage de celle-ci. » [23] Y. Sy, op. cit., p. 64. [23]
Dès lors, on peut deviner sans peine avec quel acharnement la société se détourne de celui ou de celle qui défie les normes matrimoniales anciennes. L’expression soninkée adampi i xottu-n-di (« il a piétiné ses propres os ») est, à ce propos, significative. Celui (ou celle) qui brise les barrières endogamiques en se « mésalliant » insulte la mémoire de ses aïeux, « piétine leurs os » selon la rationalité soninkée. Lorsque « de telles unions se nouent exceptionnellement dans les grandes agglomérations (Dakar, Bamako, Banjul, Nouakchott, etc.) et dans les milieux immigrés (en France surtout) » [24] Les Soninkés du Sahel constituent environ 70 % de la... [24] , elles provoquent une grande indignation. Dans la société d’origine, où l’attachement à certaines règles anciennes n’a pas pris une ride, les « fauteurs » de ce trouble social sont mis au ban de l’opinion publique et condamnés souvent à une vie de paria [25] Y. Koïta, Notes sur la commune de Kaédi, Dakar, 1955,... [25] .
Un(e) dubagandinte ou un(e) hooronte qui voudrait se marier avec un(e) hoore de « souche » revient à chercher la pierre philosophale. C’est pourquoi, sachant que leur sort matrimonial est scellé d’avance, ils se contentent très souvent des gens de leur condition sociale ou de komo. De nos jours encore, malgré l’abolition officielle de l’esclavage et la promulgation de l’idée d’égalité de tous les hommes, les mariages soninkés restent, sauf rares exceptions, endogamiques ; l’état actuel des mentalités ne promet aucun changement rapide. Chaque membre de la société se prépare, pour ainsi dire, à son sort matrimonial préétabli. Dans le milieu soninké, on n’épouse pas forcément la femme que l’on aime, mais celle que l’on doit épouser, celle à laquelle la société et toute son échelle de valeurs vous ont destiné.
Une fois marié, l’obligation de rendre visite aux familles du village (maañu-n-kuuñinde) diffère selon l’appartenance sociale : le marié hoore (hooro-n-maaño) ne visite que ses pairs (xawancu, sing. xawanca), c’est-à-dire les familles des hooro (hooro-n-kaanu) ; tandis que les autres doivent à cette occasion passer toutes les familles en revue. Quand bien même cette tradition reste peu amène à l’égard des ñaxamalo et des komo, elle ne semble pas près de disparaître, car la fidélité aux valeurs essentielles de son extraction sociale est la condition sine qua non pour se maintenir dans sa sphère statutaire et dans la société. Les épithètes et/ou les attributs liés à chacune des catégories [26] Se reporter à l’ouvrage d’É. Pollet et G. Winter, op. cit.,... [26] sont connus de tous ; il ne vient à l’esprit de personne d’enfreindre volontairement ces ordres sociaux, toute infidélité constatée à l’égard de ces valeurs disqualifie, rabaisse l’individu au rang de « délinquant ». D’où la phrase sans appel de Bokar N’diaye : « Il résulte donc de cet état de choses que, si l’on peut s’abaisser, par contre on ne peut pas s’élever à une hiérarchie supérieure, quel que soit le mérite de l’individu. » [27] B. N’Diaye, Les Castes au Mali, Paris, 1995, p. 43 [27] .
Déroger aux normes de son statut est une « hérésie sociale » qui signifie rompre avec les valeurs qui fondent la soninkaaxu et son dambe, avec la langue et la culture soninkées, avec l’identité soninkée tout court. D’aucuns pourraient penser que les choses évoluent aujourd’hui vers un dépassement de ces hiérarchies. Mais rien n’est moins sûr. Force est de constater que lesdites hiérarchies et leurs implications sont toujours au cœur de tous les processus sociaux et politiques [28] Le Retour des rois. Les autorités traditionnelles et... [28] . Elles se font sentir à travers la définition des identités qui composent les communautés soninkées actuelles de la moyenne vallée du Sénégal. De part et d’autre du fleuve Sénégal, que l’on soit à Kaédi, à Gori (Mauritanie), à Soringo ou à Ogo (Sénégal), entre autres villages soninkés du Fouta Toro, on remarque, à partir des patronymes et des rôles sociaux assignés à chaque membre, que les catégories sociales évoluent dans et avec des logiques différentes.
Pourtant, malgré la prégnance de ses divisions internes, la société soninkée, est, depuis la période coloniale au plus tôt, et plus encore depuis la « démocratisation » des années quatre-vingt-dix en Afrique francophone – discours de la Baule, manifestations contre le parti unique, chute du bloc soviétique – bousculée par les changements sociopolitiques. En effet, les protagonistes des identités sociales défavorisées n’hésitent plus, parfois avec difficulté, à remettre en cause ce système qui, à leurs yeux, est discriminatoire. Ils tentent de « régler leurs comptes » avec les hooro, en dénonçant et en combattant, dans la vie politique, ce qu’ils considèrent comme une injustice sociale.
De la colonisation à l’ère « démocratique » : la phase tumultueuse
En réalité, les contestations sociales remontent à la période coloniale. La colonisation, tout en encourageant les conflits internes pour asseoir sa suprématie, avait indirectement soulevé le problème des inégalités entre les administrés. Elle abolissait l’esclavage par sa fameuse loi de 1905 [29] D. Bouche, Les Villages de liberté en Afrique Noire... [29] . Déjà à cette époque, quelques rares voix parmi les komo s’élevèrent contre l’ordre social. Cette prise de conscience s’inscrivit, plus tard, dans le cadre de la naissance de la vie politique dans les territoires de l’Afrique française en 1946. Ainsi naquit, en 1948, un mouvement révolutionnaire des jeunes komo à Kaédi, dénommé balagoss [30] O. Wagué, Contribution à une étude sociodynamique des... [30] , dont l’objectif était de réunir le plus de gens possible dans tous les villages environnants pour mieux se faire entendre auprès de leurs maîtres (kamanu). Cette jeunesse issue des couches sociales défavorisées voulait contester l’ordre social et chercher à équilibrer la balance entre les statuts sociaux. Mais elle n’a pas atteint ses objectifs. Le contexte social ne s’y prêtait pas : tout mouvement de cette nature pouvait en réalité être stratégiquement étouffé par les hooro. Étant les seuls propriétaires fonciers, ces derniers pouvaient, à une époque où l’agriculture était presque la seule activité de survie, menacer de retirer leurs terrains de culture aux familles des jeunes komo (komo-n-lenmu) qui voulaient s’émanciper [31] Lucie Steinkamp-Ferrier, dans sont travail consacré... [31] . C’est pourquoi les révolutionnaires (komo liibartu) de l’époque [32] Liibartu (sing. liibarte) est la déformation du mot... [32] , sachant qu’ils ne pouvaient pas changer grand-chose à la donne sociale, furent obligés d’obtempérer. Mais le débat était au moins lancé.
L’émigration, la scolarisation, l’accès à l’information et l’indépendance matérielle ont été le terreau de la remise en question de l’ordre social. L’espace politique est alors devenu le champ de l’expression efficace des frustrations sociales et identitaires : le principe « un homme une voix » est l’instrument de lutte contre les hooro ; le moyen de battre en brèche leur « désocialisation originelle », pour reprendre la belle formule de Claude Meillassoux [33] C. Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre... [33] . C’est dans ce contexte que les invectives et les sourdes tensions entre les différentes parties ont fait surface [34] Ces conflits pouvaient parfois être d’envergure et... [34] . Elles ne cessent d’entamer la cohésion interne de la société. Confrontées aux problèmes inhérents à leurs contradictions, les communautés soninkées, comme d’autres aujourd’hui, peinent à traverser cette « zone de turbulence » sociale et identitaire. En un mot, le « métabolisme » social en sort au mieux perturbé, au pire déformé.
Un des exemples les plus parlants est le cas des Soninkés de Kaédi [35] C. Wagué, Monographie historique du peuplement soninké... [35] . Déjà en 1956, avec l’adoption du droit de vote pour tous les colonisés et l’organisation des premières élections municipales à Kaédi, on assista à une certaine prise de conscience de la part des komo et des ñaxamalo désireux d’égalité. Ils remettaient en cause leur rôle subalterne dans la vie politique locale, alors aux mains du député-maire Youssouf Koïta, un hoore [36] À cette période, tout n’était pas non plus au beau... [36] . Mais c’est avec les élections municipales et sénatoriales de 1999, et surtout celles de 2001 que la détermination des ñaxamalo et des komo à mener par le jeu politique une sorte de conquête de légitimation identitaire est évidente. Il en résulte un véritable « bourbier » dans lequel chacun des statuts s’évertue à n’importe quel prix à s’affirmer et à acquérir une position sociale plus confortable. Dans son article [37] O. Leservoisier, « Démocratie, renouveau des chefferies... [37] , Olivier Leservoisier a fait un brillant tour d’horizon de la question. Il montre, pour la première fois, les connivences et les accointances dans les milieux soninké et halpular’ en ces dernières années pour l’accession à la mairie de la ville de Kaédi. Les komo, forts de leur nombre, tentent de s’affirmer en refusant, contre toute attente, de suivre leurs anciens maîtres, sans avoir par avance la garantie d’une amélioration de leur sort. Les groupes professionnels, dans une moindre mesure, leur ont emboîté le pas. Ils soutiennent tous l’idée que les hooro, férus de leur ancienne préséance et de leur qualité de propriétaires fonciers, ne leur accordent toujours pas la place qui leur sied dans la société.
Les enjeux politiques sont en ce sens devenus le terreau fertile à partir duquel les uns s’ingénient à maintenir leurs anciens privilèges et leurs prééminences, et les autres à améliorer leur sort par une représentation politique et une affirmation de soi. Ce jeu de remise en cause des anciens ordres contribue à la reproduction « mécanique » de deux camps qui s’affrontent sempiternellement : l’un milite pour une renégociation des hiérarchies sociales anciennes, l’autre pour leur maintien. En effet, selon les protagonistes des contestations, aucune liste ne doit désormais être d’une seule coloration statutaire. Un tel procédé, s’il calme les ardeurs à court terme, n’est pas de nature à réduire la portée des contradictions entre les deux identités rivales : il ne s’agit là que d’une paix fourrée, d’un dosage socio-identitaire qui perpétue l’écart entre les différentes composantes de la société. Ainsi, lors de la constitution des listes électorales, on peut entendre : « Il faut qu’il y ait un kome, un tage ou un garanke parmi les cinq premiers de la liste, pour qu’ils puissent participer au final et comme tout le monde à la gestion de la chose publique. » En effet, les candidats hooro, pour gagner des voix, acceptaient des membres influents des groupes subordonnés sur leurs listes mais les plaçaient selon leur rang en dernière position ; piégés, ces derniers ne pouvaient in fine accéder aux places de conseillers.
Mêmes conflits dans le domaine culturel. À titre d’exemple, en août 1996, j’ai assisté, dans le cadre d’une observation participante, à une assemblée des jeunes Soninkés de Kaédi (Mauritanie) réunis pour l’élection du président de leur association culturelle. Plusieurs candidats étaient en lice, mais celui d’origine servile a été rejeté par les jeunes hooro (hooro-n-lenmu), au motif que son statut ne lui donnait pas le droit de diriger. Et, la mésintelligence s’aggravant, chaque groupe a décidé d’évoluer dans sa propre structure. Cet état d’esprit incline à dire que la jeune génération n’est pas prête à changer les anciennes règles du jeu identitaire et politique, que les appellations hoore, ñaxamala et kome sont bien vivantes, et la vigueur des revendications intacte [38] O. Leservoisier, op. cit., p. 174. [38] . On la trouve relayée par tous les moyens de communication et de diffusion de l’information, notamment l’espace virtuel. Sur les sites de jeunes Soninkés [39] Date de leur consultation : le 27/12/2005. [39] , au motif de diffuser la soninkaaxu (culture soninkée) de par le monde, notamment soninkara.com, diaguili.com, diawara.org, on assiste à des tirades d’ordre statutaire entre les descendants des différentes parties [40] Les attaques sont parfois très dures à lire à l’orée... [40] , ce qui soumet les déchirements dont souffre la société soninkée à l’appréciation du grand public et des internautes, et explique, en partie, la rapidité avec laquelle les conflits sociaux entre les hooro et les statuts défavorisés gagnent du terrain.
De tout ce qui précède, on est en droit de conclure que les hiérarchies sociales et leurs impacts font des communautés soninkées du Fouta Toro, dans un contexte de « démocratisation » et de difficultés économiques, un espace où les conflits identitaires et sociaux sont récurrents. Toutes les occasions, qu’elles soient sociales, politiques, culturelles, raniment le débat et donnent des arguments aux membres des différents groupes sociaux pour s’affronter. En somme, malgré le changement du contexte et l’acuité des revendications, les implications sociopolitiques des hiérarchies ne sont toujours pas près de disparaître. En ce sens, les conflits entre les statuts sociaux risquent de durer encore longtemps. La coexistence, relativement idyllique par le passé, en sort aujourd’hui lourdement entamée.
L’analyse de tous les paramètres socio-identitaires n’est pas anodine d’un point de vue historique, contrairement à ce que laisseraient croire certains qui ne résument l’histoire qu’au passé, laissant en friche tout ce qui est approche structurelle, thématique et/ou de l’histoire du temps présent. Elle aura permis de faire l’approche catégorielle et de comprendre par la même occasion le mode de fonctionnement de la société soninkée depuis la fin du xviiie siècle [41] Les travaux de Oumar Kane ainsi que les miens en cours... [41] , l’évolution des rapports entre les membres des différentes identités qui la composent. Cette démarche diachronique est plus que jamais indispensable pour connaître à travers le temps long ce que Catherine Coquery-Vidrovitch a appelé « les permanences et les ruptures » [42] C. Coquery-Vidrovitch, Afrique noire. Permanences et... [42] dans les sociétés africaines confrontées aux mutations.
Notes
[*]
Doctorant du CEMAƒ, il prépare une thèse de doctorat sous la direction de Pierre Boilley sur Les communautés soninkées du Fouta Toro (Mauritanie, Sénégal) du xviiie siècle à nos jours. Peuplements et stratégies identitaires.
[1]
Le Fouta Toro est le pays qui correspond in extenso à la moyenne vallée du fleuve Sénégal. Il se situe au Sahel entre les 15e et 17e degrés de latitude nord et s’étend sur quelque 600 km. Il est aujourd’hui partagé entre la Mauritanie et le Sénégal.
[2]
Nombreux sont ceux qui emploient sans réserve le terme « baptême » en place de l’expression « imposition du prénom », toxoorande. Eu égard à sa connotation chrétienne et sur le conseil de feu Ousmane Moussa Diagana, en juin 1998, j’ai décidé de ne plus l’employer, entre autres, dans mes travaux.
[3]
Contrairement aux komo, les ñaxamalo ne sont pas des gens de condition servile. Ils constituent le corps socioprofessionnel de la société. Ils ont leurs propres komo. Leur savoir-faire (forge, bijouterie, cordonnerie, etc.) et leur rôle de médiation sociale lors des événements heureux (mariages, imposition des prénoms, etc.) ou malheureux (décès, etc.) leur donnent une place plus ou moins importante dans la société. À ce titre, ils jouissent, malgré leur statut inférieur, d’un certain respect de la part des hooro.
[4]
À titre d’indication, dans la littérature coloniale, hoore (plur. hooro) signifie « noble », ñaxamala (plur. ñaxamalo) « casté » et kome (plur. komo) « esclave » ou « captif ».
[5]
C. Monteil, « La légende du Ouagadou et l’origine des Soninké », Mélanges ethnographiques, Dakar, 1953, p. 403 (IFAN, Mémoires, n° 23).
[6]
À la lecture de l’article de Sy Yaya, « L’esclavage chez les Soninké : du village à Paris », Journal des africanistes, 70/1-2 (2000), p. 43-69, on se rend compte que ce sont les paramètres sociaux des villages d’origine qui continuent d’animer la vie des immigrés soninkés en France. Lors des mariages, de l’imposition des prénoms, etc., chaque groupe est appelé à assurer son rôle social. Malgré les contestations, j’ai pu, dans le cadre d’une observation participante, assister à maintes reprises à la transplantation des mêmes réalités sociales et identitaires du milieu soninké en France. Dans les années 1970, les komo, en plus de leur journée de travail, faisaient la cuisine et le ménage pour les hooro dans les foyers de la région parisienne (témoignage de Monique Chastanet). Voir aussi : C. Leuenberger, Les Soninkés du foyer Pinel. Lieux de vie et organisation, Mémoire de Maîtrise de Sociologie urbaine, Université de Paris X-Nanterre, 2004, p. 60.
[7]
Le terme dambe s’explique aussi par généalogie.
[8]
É. Pollet et G. Winter, La Société soninké (Dyahunu, Mali), Bruxelles, 1971, p. 227.
[9]
On a généralement tendance à réduire les garanko (cordonniers) à ceux qui sont rompus au travail du cuir, ce qui est une présentation tronquée de ce groupe social. Dans cet ensemble, on trouve un autre sous-groupe, tagadinmanu (sing. tagadinma), qui est spécialiste des généalogies et du jibiru (sing. jibure), une sorte de tam-tam. À Kaédi, cette tâche revient à la famille Soumbounou.
[10]
À la base, ce terme s’appliquait aux komo qui avaient un statut et des devoirs particuliers au sein de la société : ils ne pouvaient ni être vendus, ni être traités de la même façon que les autres komo. Mais aujourd’hui le terme semble évoluer. Nombreux sont des komo qui se réclament, à tort ou à raison, de ce groupe pour se revaloriser sans doute. Pour s’en faire une idée précise, lire A. Bathily, Les Portes de l’or. Le royaume de Galam (Sénégal) de l’ère musulmane au temps des négriers (viiie-xviiie siècle), Paris, 1989, p. 226-227 ; et M. Chastanet, « Famines, subsistances et enjeux sociopolitiques dans les traditions historiques : exemples soninkés (Sénégal, Mauritanie, Mali) », à paraître dans Mélanges Perrot.
[11]
De nos jours, cette distribution spatiale évolue avec l’extension des villages soninkés. On trouve par exemple aux quartiers jedida de Kaédi et sinthiane de Bokojeye des maisons de komo, de hooro et de ñaxamalo sans distinction de statut social.
[12]
A. Bathily, op. cit., p. 58.
[13]
Dans certains milieux soninkés, on parle de komo-n-gallu qui signifie l’« enclos des komo ». Il semble que cette appellation doive son origine aux anciennes conditions de vie des komo. À en croire certains informateurs, ils vivaient parqués dans des enclos.
[14]
S. Camara, Gens de la parole. Essai sur la condition et le rôle des griots dans la société malinké, Paris, 1992, p. 31.
[15]
Les Soninkés ont – leurs contes en témoignent – une grande admiration pour certains arbres. Citons-les par ordre de préférence : le dinde (Ficus sycomorus), le waaye, gaawa ou yaahe (Celtis integrifolia), le baobab (Adansonia digitata), le turo (variété de figuier) et enfin le banthinŋe (Criendendron anfractuosum). Selon Abdoulaye Bathily et d’autres experts, ces arbres sont de bons guides pour le chercheur de sites anciens dans les zones de peuplement soninké.
[16]
O. Kane, « Les Maures et le Futa Toro au xviiie siècle », Cahiers d’Études Africaines, XIV-54 (1974), p. 237-252.
[17]
L’Almami du Fouta, en accueillant les Soninkés, les avait invités à s’installer à des endroits guéables. Ils servaient donc de bouclier en cas d’attaque ennemie. La générosité « rusée » de l’Almami les mettait en première ligne à la merci des Maures qui empruntaient les gués du fleuve pour enlever bêtes et enfants. On peut remarquer aujourd’hui encore que presque toutes les installations soninkées de la moyenne vallée du Sénégal correspondent aux gués, ce qui ne doit rien au hasard.
[18]
E.-S. Bogardus, « Measuring Social Distance », Sociology and Social Research, 9 (1925), dans Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Cahier n° 2, Paris, 1994, p. 10.
[19]
P. Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, 1982, p. 120.
[20]
Malgré la différence culturelle et religieuse, les hooro tolèrent les mariages avec des Occidentaux alors qu’ils refusent presque systématiquement ceux avec des membres de statuts inférieurs. Ces derniers, par une sorte de complexe d’infériorité, s’ouvrent, eux aussi, plutôt aux gens de culture occidentale.
[21]
Je remercie particulièrement mon père, El hadji Mahamadou Bouna Wagué, dont la grande science et la disponibilité constante m’ont permis depuis ma prime enfance de tâter le pouls de la société soninkée. Ses débats si riches et si précis sur les divers aspects de l’histoire, de la culture et de la langue soninkées m’ont beaucoup nourri et ont très tôt éveillé en moi l’idée de poursuivre des études en histoire et de consacrer en conséquence mes travaux aux Soninkés.
[22]
Que mes lecteurs occidentaux ne voient pas une incompatibilité dans l’appellation de « chef de village » de la ville, qui signifie chef coutumier. Chef de village étant une expression toute faite en milieu africain, elle s’applique même aux chefs coutumiers des villes.
[23]
Y. Sy, op. cit., p. 64.
[24]
Les Soninkés du Sahel constituent environ 70 % de la population immigrée noire en France.
[25]
Y. Koïta, Notes sur la commune de Kaédi, Dakar, 1955, p. 14.
[26]
Se reporter à l’ouvrage d’É. Pollet et G. Winter, op. cit., p. 227.
[27]
B. N’Diaye, Les Castes au Mali, Paris, 1995, p. 43.
[28]
Le Retour des rois. Les autorités traditionnelles et l’État en Afrique contemporaine, C.‑H. Perrot et F.-X. Fauvelle-Aymar dir., Paris, 2003.
[29]
D. Bouche, Les Villages de liberté en Afrique Noire Française 1887-1910, Paris-La Haye, 1968.
[30]
O. Wagué, Contribution à une étude sociodynamique des valeurs structurantes de la personnalité en milieu soninké. Cas de la communauté soninké de Kaédi (Mauritanie), Maîtrise de psychosociologie, Département de Philosophie, Université de Nouakchott, 1996, p. 97. Selon mes sources, balagoss n’est rien d’autre que la déformation de « bras gauche ». Le choix de ce nom n’est pas fortuit. Il a été choisi par opposition à bras droit, quand on sait qu’être le bras droit de quelqu’un dans le langage courant, c’est être son plus proche ami, son confident, son assistant. C’est donc pour se démarquer de cette image que les komo ont dû dénommer leur organisation bras gauche (balagoss) pour signifier aux hooro qu’ils ne voulaient plus être leurs assistants, leurs obligés.
[31]
Lucie Steinkamp-Ferrier, dans sont travail consacré aux villages soninkés du Guidimakha (Sept villages du guidimakha mauritanien face à un projet de développement. L’histoire d’une recherche, thèse de 3e cycle de Géographie, EHESS, 1983), évoque les conflits hooro/komo autour des cultures maraîchères : les hooro donnant ou retirant les terres aux familles komo au gré des rapports de force.
[32]
Liibartu (sing. liibarte) est la déformation du mot « liberté ». Komo liibartu désignent donc les komo qui, aspirant à tout prix à la liberté, avaient refusé de se soumettre. Au moment de la colonisation, certains s’étaient installés dans les « villages de liberté » au Sénégal pour échapper aux poursuites de leurs maîtres.
[33]
C. Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de fer et d’argent, Paris, 1986.
[34]
Ces conflits pouvaient parfois être d’envergure et conduire à la partition du village en deux camps. Ainsi, dans les années 1980, Dembakanu, village du Sénégal, compte deux chefs de village : l’un, hoore ; l’autre, kome (témoignage de Monique Chastanet).
[35]
C. Wagué, Monographie historique du peuplement soninké de Kaédi. Des origines à nos jours, Maîtrise d
Note : Source : Cairns.info via AJD-MR
Note : Source : Cairns.info via AJD-MR
Les réactions
Bacari Diarra Le 21/10/2014 à 01:46:32
Mr wague vous avez fait une brillante étude sur la société soninke. Les choses ont beaucoup changé même si certains continuent à vouloir désespèrent s'agripper à quelques sordides avantages du passé.
Pour votre information Ballagosse a atteint ses objectifs ( revoit tes sources) et à ce jour Ballagosse existe.
Bacari Diarra Le 21/10/2014 à 01:47:36
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Bacari Diarra Le 21/10/2014 à 01:48:21
Mr wague vous avez fait une brillante étude sur la société soninke. Les choses ont beaucoup changé même si certains continuent à vouloir désespèrent s'agripper à quelques sordides avantages du passé.
Pour votre information Ballagosse a atteint ses objectifs ( revoit tes sources) et à ce jour Ballagosse existe.
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